Les vraies conséquences économiques de Martin Luther

Alors que l’économie politique chartaliste est désormais un projet critique bien développé grâce à la théorie monétaire moderne (MMT), l’historiographie chartaliste n’en est qu’à ses balbutiements. Malgré les efforts pionniers d’Alfred Mitchell Inness, Michael Hudson et Christine Desan, le chartalisme contemporain manque d’une riche archive d’artefacts sociaux et nécessite des méthodes plus robustes et interdisciplinaires. La contribution du MMT à l’économie politique est, bien entendu, essentielle pour comprendre les bases fiscales et juridiques de la finance, de l’emploi et de la production dans les conditions actuelles. Cependant, l’avenir de l’argent sera également forgé dans les incendies de son histoire encore largement opaque. Autrement dit, les possibilités de justice sociale et environnementale de demain dépendront de la lutte pour définir les limites et les potentiels passés de l’argent.
Prenons, par exemple, le récent récit de la Réforme protestante par Davide Cantoni, Jeremiah Dittmar et Noam Yuchtman. Publié par le Center for Economic and Policy Research et présenté plus tard sur Naked Capitalism, l’essai soutient que la formidable transformation économique qui a accompagné la Réforme a été précipitée par l’éclatement d’un marché du salut auparavant monopolisé « et a entraîné une sécularisation immédiate et importante » de l’investissement et de la production plus généralement.
Il est clair que toute la thèse des auteurs repose sur des hypothèses néoclassiques incontestées sur les vertus des marchés concurrentiels, la tarification à la marge, les attentes rationnelles et les preuves économétriques; cela seul devrait soulever le sourcil de tout chartaliste critique. Pourtant, vu dans une perspective historique interdisciplinaire, leur fable néoclassique de la Réforme se fond dans l’air.
L’erreur fondamentale des auteurs est de traiter l’Église universelle non pas comme une institution gouvernementale, comme ce serait le cas dans une lecture chartaliste, mais comme une sorte d’entrepreneur indépendant fournissant des services religieux aux personnes intéressées. Ils commencent par affirmer une érudition antérieure, qui jette les divers organes de l’Église comme producteurs de salut «pour les laïcs chrétiens qui ont servi de consommateurs du produit».
Ayant commencé ici, ils présentent un deuxième produit. » En plus de fabriquer le salut, l’Église est également un fournisseur de légitimité pour les soi-disant dirigeants laïques », par lesquels les auteurs désignent principalement les monarques des États-nations émergents. Avant l’ère de la réforme, la papauté détenait un monopole spirituel, expliquent-ils, procurant aux têtes couronnées de la chrétienté le salut, et surtout la légitimité, pour un prix très élevé. Avec l’introduction des nouvelles confessions réformées, cependant, le monopole a été brisé et les souverains de chaque confession ont découvert qu’ils pouvaient désormais acheter l’aval des chefs religieux à un prix avantageux. Cela signifiait que les ressources une fois détournées vers des fins «religieuses» pouvaient être utilisées à d’autres fins plus laïques.
Bien qu’il soit difficile de nier que la faiblesse de la papauté après 1517 ait même permis aux dirigeants catholiques d’élargir la portée de leur pouvoir, le reste du récit présenté par Cantoni, Dittmar et Yuchtman est beaucoup moins crédible. Leur geste le moins plausible est de souligner un récit unidimensionnel de la sécularisation au détriment d’une compréhension plus nuancée de l’évolution du rôle de la religion dans la société européenne.
Le développement d’une société civile laïque en Occident est évidemment très débattu. Était-ce un produit des Lumières de l’âge avancé? Ou un processus graduel se déroulant au cours de plusieurs siècles? Au lieu de choisir l’une de ces théories plus plausibles, les auteurs tentent de faire de la Réforme un tournant dramatique. Plutôt qu’un simple pas sur une très longue route, c’est le lieu d’un réalignement soudain des ressources sociales et du pouvoir politique hors du domaine du sacré, un moment où le capital humain et l’investissement fixe sont passés brusquement de fins religieuses à des fins profanes. » Les auteurs parlent d’une baisse de l’étude de la théologie, qui a porté ses fruits spécifiquement dans le secteur religieux, «d’une augmentation de la demande de main-d’œuvre dans le secteur laïc» et d’une réorientation des projets de construction vers les intérêts des seigneurs laïques – palais et bâtiments administratifs.  »
Cette division simpliste est une erreur, et non pas parce que le transfert des ressources sociales de l’église institutionnelle aux monarchies et républiques était imaginaire; qu’il a eu lieu est hors de controverse. Au lieu de cela, nous devons remettre en question le cadrage du changement en termes d’opposition des religieux « et des laïcs ». Les soi-disant dirigeants laïques »qui ont bénéficié de l’affaiblissement de l’autorité papale étaient-ils vraiment moins religieux dans leur orientation?
Prenons l’exemple de l’Angleterre! Alors que Henri VIII a dissous la plupart, mais pas tous les monastères, il ne lui est jamais venu à l’idée de supprimer l’Église anglaise. Au lieu de cela, il se mit à sa tête, nommant des évêques, supervisant l’endoctrinement de ses sujets et fixant les modèles de leur culte; il n’a pas aboli la papauté autant qu’il a remplacé le pape. Il a également revendiqué l’autorité du pape pour punir l’hérésie dans son royaume, une fonction poursuivie avec enthousiasme par ses enfants et successeurs, Edward, Mary et Elizabeth. Peut-on vraiment décrire l’autonomisation de ces dirigeants comme un déclin du sacré au détriment du profane?
Et l’Angleterre n’est guère une exception. Les monarques catholiques d’Ibérie se sont insérés encore plus dramatiquement dans la vie spirituelle de leurs sujets, et il a été laissé au gouvernement municipal laïque de Genève d’établir peut-être le régime théocratique le plus systématique de l’histoire de l’Europe occidentale.
Il en va de même des affirmations des auteurs concernant les projets de construction et de demande de main-d’œuvre laïque. Ils parlent de l’embauche d’avocats plutôt que de théologiens », mais un diplôme en droit était une voie fiable vers le succès dans la curie romaine depuis au moins le XIIIe siècle; il ne serait guère exagéré de dire que les papes du moyen âge tardif employaient plus d’avocats fiscalistes que de docteurs en théologie. Les auteurs classent également les palais «comme des projets de construction laïques», contrairement aux églises et sanctuaires, mais ce serait une nouvelle pour les architectes et les constructeurs des grands palais ecclésiastiques de la Rome du XVe siècle.
De plus, en incluant les bâtiments administratifs «du côté laïc» de la balance, les auteurs reviennent à leur erreur d’origine. Traiter les palais de justice et les chancelleries comme étant plus appropriés pour un roi ou un prince qu’un cardinal ou un pape signifie plus que d’ignorer simplement combien ont été construits ou rénovés pour répondre aux besoins de la bureaucratie papale massive. En fin de compte, c’est oublier que l’église pré-Réforme n’était pas un fournisseur privé de tel ou tel service, mais une source d’autorité politique à part entière. Ce n’était pas simplement un obstacle aux aspirations des théocrates potentiels à Londres ou à Madrid, mais leur rival: un projet de gouvernement sophistiqué et conscient de lui-même orienté vers la vie collective du christianisme latin.
C’est parce que Cantoni, Dittmar et Yuchtman ne reconnaissent pas la nature politique de la papauté que leur explication simplifiée d’un mouvement rapide vers la sécularisation est nécessaire en premier lieu. Puisqu’ils ne peuvent pas reconnaître les similitudes réelles entre les régimes royal et papal, ils doivent recourir à une opposition forcée des rois et des papes, des avocats royaux et des avocats d’église, des palais de princes et des palais d’évêques.
Leur pensée ne laisse aucune place à la véritable histoire, celle non de l’offre et de la demande, du fournisseur et du client, mais de la contestation des entreprises publiques, du déclin de l’une, de la papauté et de la montée d’autres à sa place. Cette interprétation simple et convaincante est inaccessible au cadre néoclassique étroit des auteurs. Ils ont déjà décidé que l’histoire de l’humanité est une histoire de production et de consommation, d’achat et de négociation, et c’est donc ce qu’ils trouvent. Et parce que cette compréhension dérive d’une époque plus récente, à savoir les Lumières, ils doivent imposer l’opposition des Lumières à la religion et à la laïcité sur leur compte de la société profondément religieuse de la Réforme européenne.
Cantoni, Dittmar et Yuchtman confondent une révolution de la gouvernance politique et monétaire avec une histoire de marchés, de consommation et de négociation individuelle. En conséquence, ils ont présenté une histoire simplifiée et exagérée de sécularisation.
Pire encore, en supprimant les véritables contours politiques de la Réforme, les auteurs dénaturent l’histoire complexe de la période et sa signification potentielle pour une politique future. Cette suppression porte directement sur l’histoire politique de la pensée chartaliste. Cantoni, Dittmar et Yuchtman réifient les propres impulsions anti-chartalistes des réformateurs et rendent imperceptible quelque chose comme une contre-histoire chartaliste de la période.
Car la grande ironie ici est que c’est le même âge de la Réforme que les auteurs méconnaissent si gravement qui a ouvert la voie à la vision réductrice de la politique et de l’économie sur laquelle ils s’appuient. Le moyen âge tardif avait nourri un certain nombre de traditions intellectuelles diverses, dont beaucoup anticipaient le sentiment du chartalisme du potentiel de l’État à répondre aux besoins du peuple.
À l’ère d’Aquin, de Dante et d’Accursius, une compréhension vaste et étendue du droit, du gouvernement, de la souveraineté et, surtout, de la monnaie semblait encore possible. Il ne semblait pas ridicule de déclarer, comme le fait Dante dans De Monarchia, que l’Empire ne peut pas devenir insolvable parce que toutes choses appartiennent finalement à l’empereur.
En revanche, les plus grands esprits de la Réforme, Érasme, Luther, Melanchthon, Calvin, ont aidé à achever le travail d’étouffer et d’exclure ces traditions, travail commencé avec le développement parallèle de l’humanisme et du nominalisme au XIVe siècle. Dans leurs écrits ostensiblement théologiques sur la puissance de Dieu et la grâce rédemptrice du Christ, les réformateurs ont développé un style de pensée contractuelle à somme nulle qui, étendue à l’économie politique, fait que la limitation des dépenses publiques semble naturelle et inévitable. Une telle réflexion est pleinement exposée dans les deux épigraphes ci-dessus.
L’affirmation du réformateur anglais William Tyndale selon laquelle le Christ n’est fort que lorsque l’individu est faible est une préfiguration métaphysique de la doctrine libérale moderne selon laquelle le pouvoir de dépenser de l’État doit se faire au détriment de la richesse privée du citoyen. La logique sous-jacente d’une telle déclaration pointe vers une notion d’argent privé «pris» par un appareil étatique saisissant qui est déjà exposé dans les célèbres thèses de Luther.
En jetant les bases de l’émergence ultérieure de l’économie politique libérale et du système moderne d’États-nations, les réformateurs ont activement purgé les conceptions de l’instrument monétaire de la fin du Moyen-Âge en tant qu’utilité publique illimitée de l’imaginaire collectif. Au lieu de cela, ils ont interprété l’argent comme un instrument privé, limité et décentré, et les gouvernements souverains comme limités par les recettes fiscales et les emprunts. En historisant la Réforme à travers un récit de manœuvres de marché, Cantoni, Dittmar et Yuchtman reflètent la répression égoïste du graphisme pendant la période de la Réforme et empêchent le potentiel politique du graphisme d’élargir l’imaginaire politique contemporain.
Plutôt que de révéler les véritables conséquences économiques de Martin Luther et les événements associés à son intervention, Cantoni, Dittmar et Yuchtman nous offrent précisément le genre de conte de fées néoclassique que les chartalistes devraient critiquer et supplanter. L’histoire n’est pas une fenêtre transparente sur des temps révolus; c’est une antichambre opaque à un avenir encore indéterminé. Pour cette raison, les chartalistes doivent raconter des histoires fraîches et convaincantes sur l’histoire politique et sociale complexe de l’argent. En attendant, nous devons insister sur le fait que si l’argent est irréductible au marché, il en va de même pour son passé. Sinon, le sort de la vie collective restera emprisonné dans une sombre histoire que la Réforme a écrite il y a longtemps.